这部著作从教育这样一个可以全面审视人类生活和人类需要的角度，以历史的鸟瞰作场景，以哲学的终极论证方式作画魂，一方面对人类有史以来的主要生活方式和意识形态进行了全面的反思批判，特别是对人类的伦理生活史和审美生活史做出了科学性的总结，进而建构起了人类通向自由而协调生活新秩序的基本原则——在人类文化史上第一次对人类伦理生活和审美生活做出了科学的划分，第一次明确概括提出了世界三大伦理关系原则等，为人类指明了走出困境，通向自由之路。另一方面，在全面反思人类文明成败的基础上，阐明了人类教育的根本价值取向——人类主义教育价值目的的必然性和科学内涵，对教育内容人本划分的混沌历史作出了科学总结，第一次明确提出了“教育内容人本划分”的概念，批判了依然占据人类心灵的一种片面抽象智育观，将教育内容人本划分为“劳、德、体、美”四个方面，形成了教育内容人本划分的“四育说”，对各育的根椐和内容进行了全新的界定，在阐明现实性上每一个人全面发展的同时为人类素质教育指明了方向。
它集自欧洲文艺复兴以来人类探求自由民主的思想之大成，形成了一座里程碑式的高峰，为中西文化冲撞与合流一百多年来的智慧结晶，被称为下一个两千年的《论语》。
虽然这是一部学术性著作，但由于其写作方法上的独特技巧，语言非常生动通俗：既有纵观人类历史的恢弘画卷之感，又有听群儒舌战明天地玄机人生奥妙的大彻大悟之境，将健全的理性融于忧患的思索之中，读来令人荡气回肠！
一部世纪之作，一部千年之论。上可以安邦定国，下可以完善自我。前不要见古人，后不见来者。 青埂峰下的通灵宝玉做完《红楼梦》几百年之后，又被造物主女娲娘娘派到人间走了一遭，为新时代演义了一段旷世传奇，记为《石头记》第二卷——《豪桑梦》。
这部小说以通灵宝玉投生到当代一平民人家，却有着欧洲文艺复兴时期科学文艺思想巨人的贵族品格，追求一种人生艺术的极品境界，立志要开出租车，将出租车开到吉尼斯世界纪录为主线，细腻而生动地展示了一位英俊才子开发潜能，自由创新生活的各种创意策划和情感体验，并像一块社会多棱镜，折射出社会人性的复杂而微妙。全书共三部，集玄幻、科幻、世态、言情、人体艺术、前卫思想于一体，主题宏富，信息量大，思想精深；故事奇特，情节曲折，真挚感人；涉及人物众多，连一个过客都性格鲜明，暗讽社会人性的某一面；语言绝妙，既有市井众生的犀利谈锋，又有文人雅士的清奇妙语；有和小说情节融为一体的诗词赋美文及楹联几十首，同时小说在叙述方法上又集各种文本风格（剧本体、散文体、通俗小说、意识流小说等）于一体，文笔流畅而斑斓，把玩生活，进入化境，有人称之为现代《红楼梦》。一部天才的创意史诗，一道绝美的精神盛宴！ 邓顺天成将自己的世界观称为“特色平等的变动观”，这一观点是在他那篇堪称经典的哲学论文《论发展观的形而上学性质及特色平等变动观的确立》中建立起来的。
在这篇奇妙的哲学论文中，邓顺天成以严密的辩证逻辑、美文般的语言，在两个层次上对唯物辩证法“发展观”的形而上学片面性进行了剖析和批判：一是发展观上的片面性，二是发展范畴的片面性。首先从发展观上说，就是不论“发展”范畴本身的片面性，即使按唯物辩证法对“发展”范畴的界定，其用“发展”来概括世界万物的运动变化状况也是一种以偏概全的形而上学之举，因为在世界万物的运动变化中，除了“进化”之外，还有“退化”；除了“上升”之外，还有“下降”；除了“走向有序”之外，还有“走向无序”。其次从发展范畴上说，“发展”范畴也犯了形而上学片面性错误，其表现在两个方面：一是从对事物运动变化的一个性质侧面的概括跃到对事物运动变化整体态势的概括；二是在对事物运动变化整体态势的概括中其等级意识前提的片面性。他认为，任何事物都有自己的特殊性，否则它便不能存在——在万物之中显现出来。而这正是它不低于其他任何事物的所在，因为其他任何事物都不具有这些性质。抓住事物间的部分联系，进行片面的等级划分，只看到事物间某些性质的变化，不看事物全部性质的变化。这就是发展范畴作为对事物运动变化整体态势概括的形而上学片面性实质。最后邓顺天成提出了自己关于世界万物的“特色平等的变动观”，认为世界万物的运动变化在整体上是无所谓发展不发展的，所谓发展不过是主观强加于客观的偏见，其本真的图景应该是特色平等的变化——每种事物各有特色，它们之间是特色的平等。世界上一切事物都处于永恒的变动之中，变动是事物的根本属性和存在方式。这种变动有量变也有质变，但质变并不意味着事物间高低等级的产生，质变只是表示不同质事物间的变化，尽管在变动中事物的结构属性表现出或发展或退化等性质侧面，但在整体上却是特色平等的变化。
可以看出，邓顺天成特色平等的变动观是在修正唯物辩证法发展观的基础上产生的，而唯物辩证法发展观又是在批判以往诸子百家世界观的片面性基础上产生的，因而邓顺天成特色平等的变动观就成了当今世界最客观公正的世界观，它将彻底拆除围在我们周围的等级意识高墙，给我们以开放的生活空间，使我们能够欣享来自周围世界一切事物的情趣，成为自由人类生活的一块理论基石。 邓顺天成在人类伦理思想史上的突出贡献在于第一次概括提出了“世界三大伦理关系原则”。他首先在反思人类的伦理生活史时，发现历史上人们对人类伦理道德问题的思考存在着两大偏向：一是对伦理道德问题的界定远远超出了人类伦理生活本身的范围，把许多审美生活的内容纳入了伦理道德领域。由此给人们的生活套上了许多不应有的精神枷锁，到处是吃人的礼教！二是否认人类生活需要整齐划一的伦理规范或秩序法则，把道德看成是个人主观意志的产物，没有容观标准。这实质上是把人们的伦理生活内容纳入审美生活领域，进而走向非道德主义。这种偏向的缺陷也是十分明显的，它不但不能解决而且助长了人们之间的冲突，使人人在激烈的冲突中丧失一切，同归于尽。
接着邓顺天成对人类伦理道德问题进行正名，认为伦理道德关注的应是人类生活的组织秩序问题。在这个方面，他的原则是放之四海而皆准的，对任何人必须整齐划一。它遍及人们生活行为的接合处——人与人之间会发生相互影响的环节部位，协调其相互关系，是人类生活的一个层面。同时由于人的个体、群体、和类体在物质系统上的同一性，因此伦理原则是人类从宏观到微观的一体化原则——无论是国家、民族及其他社会集团，还是家庭、个人都必须遵守的行为准则。
进而，邓顺天成通过对历史上人类各种道德原则的反思批判，提出了人类通向自由而协调生活新秩序的“世界三大伦理关系原则”。他认为，人们之间的伦理关系，概括起来有三个方面：即独立实体间的关系，群己关系和人与自然的关系，只要处理好了这三个方面的关系，人与周围环境的自由协调相处也就实现了。
所谓独立实体间的关系是指人的个体与个体，群体与群体等主体上相互独立的实体人之间的关系。虽然个体与群体不同，但作为独立实体，他们是相同的，都是物质的一种系统存在。因此，他们应遵守的伦理原则是相同的。他认为独立实体间要自由协调相处，必须遵循以下三个基本伦理原则：(一)自主原则。所谓自主原则就是各独立实体在相互交往活动中，对自己行为的自决和自愿，对自己财物的自辖和自用，反对任何形式的强迫、强占和盗窃行为。这是消除一切人间压迫和奴役的法则。因为从古以来的奴役和压迫现象——无论是人的群体之间的，还是人的个体之间的——都是违背了这一法则。(二)平等原则。所谓平等原则就是独立实体在相互交往活动中必须保持一种平等关系。这种平等首先是地位的平等。从国家、民族及其他社会集团到家庭、个人，不论大小、强弱、贫富，在地位上是平等的，不存在上尊下卑的等级关系。平等原则的核心思想是义务和权利的平等。所谓义务和权利的平等，是指人类独立实体在相互交往活动中所尽的义务和应享受的权利必须保持平等关系。平等原则的另一个重要内容是人们参与各种社会活动的机会平等。这样，平等原则的内涵便形成一个逻辑序列：首先是人类独立实体间的地位平等，然后是参与各种社会活动的机会平等，最后是在各种社会活动中义务和权利的平等。（三）互助原则。所谓互助原则就是各独立实体在相互交往活动中应该互相帮助。这一原则早在原始时代人类的祖先就意识到了，他是人类伦理生活史上的第一个伦理原则。邓顺天成认为，自主、平等和互助，这就是人类独立实体间应该遵守的伦理原则。这三个原则，既是从人的存在的固有本性作出的价值选择，又是对人类独立实体相互交往活动的历史经验和教训的基本总结。他概括了各独立实体相互交往活动中要自由而协调相处的所有环节和方面，构成一个不断完善的逻辑序列。只要人们按照这三个原则办事，各独立实体间就能实现自由而协调的和平共处。
对于群己伦理关系，邓顺天成在考察了人类群己之间伦理关系的历史后发现，人类对自己群己关系的认识与实践是不怎么协调的：存在着一种理论落后于现实，理论的纷争又误导现实的混乱局面，总体上在实行一种群体至上的伦理原则。在理论认识上的缺陷有以下三个方面：其一，由于对伦理道德问题界定的混乱认识，将人们审美生活的问题与伦理道德问题混为一谈，从而引起长期的纷争。其二，对群己关系的界定片面抽象。中国传统社会认为是个人与家庭，国家及天下的关系，西方世界则笼统地谈论社会或国家与个人的关系，马克思主义更是抽象为集体与个人的关系。由此，都没有对人类的群己关系作出具体而完整的认识。其三，原则内容过于简单模糊，不能很好地协调群己之间的利益冲突。
接着，邓顺天成首先对人类群己关系做出了精确的界定。所谓群己关系简要地说就是人的个体与所在的群体之间，小群体与所在的大群体之间的关系。这里应该注意以下几个问题：其一，群己关系不能简单地说是人的个体与群体之间的关系。这是因为，一方面群己关系并不仅是人的个体与群体之间的关系，小群体与所在的大群体之间也是一种群己关系；另一方面，人的个体与群体之间还存在着独立实体间的关系，并不是所有的个体与群体之间都能构成群己关系。其二，群己关系是一种隶属关系。在群己关系的界定中，“所在的”三个字很重要，没有“所在的”关系，无论是人的个体与群体之间，还是群体与群体之间都不能构成群己关系，而是一种独立实体间的关系。其三，伦理层面的群己关系不包括群己之间的抽象隶属关系。比如一位工人和工人阶级之间，小学生与学生之间，就是一种抽象的隶属关系，都不能构成伦理层面的群己关系。其四，群己关系中的群体利益必须是涉及该群体全部成员的利益，不是其中部分人的利益，更不是代表机构或代表人物的利益——他们属于群己关系中己方的私利，否则就会造成假公济私的行为。以上四点，就是群己关系的原则界线。注意了这些界线，就可避免群己关系伦理原则的滥用，及其造成的群体利益排斥个体利益现象。
在此基础上，邓顺天成肯定了人类从古以来在群己关系上实行的群体至上伦理原则，认为这一原则实质上是人类独立实体间自主、平等、互助原则的另一种表现形式。它表面上是在维护群体的利益，实质上是在维护每一个独立实体自身的利益不受损害，最终使每一个人自由、和平、幸福地生活在同一片蓝天下。这是因为，个人是人的直接现实存在，人类的一切生活消费最后都要落到人的个体身上。最后，邓顺天成对群体至上伦理原则的具体内容又做了进一步的界定，认为群体至上原则应该包括以下三个方面：其一，群对己的满足以己对群的贡献为前提。其二，在群己利益发生矛盾时，己身利益必须无条件地服从群体利益。其三，在保证群体利益的前提下，把群体利益和己身利益结合起来。
对于人与自然的伦理关系原则，邓顺天成发现，从古以来依然存在激烈的纷争，至今未取得完全科学的认识。概括起来，主要有顺从、征服和协调三种原则倾向。邓顺天成先考察了这三种原则倾向的各种历史形态和利弊，认为尽管历史已经告诉我们，人与自然必须协调相处的结论，但是，关于这一原则的根据和含义都必须进一步深化。首先，我们必须明白“自然”的真实内涵和外延。这是正确认识人与自然之间伦理关系原则的前提。以往关于人与自然之间伦理关系原则的一切偏见，都是根源于对这一问题的认识不清。无疑，作为人生存和发展基础的“自然”，不应该是神化和抽象自然，而应该是一种真实的物质实体，因为伦理关系是一种现实关系。同时，它也不应该仅仅是指生命物质，还应包括非生命物质；也不仅仅是指天然生成物，还应包括人造物；不应该仅仅是指各个孤立的物质实体，还应包括其系统存在即这些物质实体在普遍联系和运动中形成的系统效应，如一定地域的生物与非生物相互作用形成的生态性质等，因为，这些都是人的生存和发展所必需的客观物质条件，一句话，自然应是指人以外的一切物质实体及其系统存在。其次，我们必须明白“自然作为人生存和发展基础”的全部含义。这也是正确认识人与自然之间伦理关系原则的一个前提条件，以往关于“人与自然相协调”伦理原则的理论漏洞多半与对此的认识不清有关。这种基础，我们认为因该包括两个方面：一是人作为一种生命物质不能脱离自然而存在。自然是人类活动的空间范围和物质生活资料的来源，人的衣、食、住、行都需要一定的自然物及其系统存在，这是由人的存在本身具有的物质性一面所决定的。二是人的精神生活也需要自然的物质基础。因为意识是人脑对物质的能动反映，巧妇难为无米之炊。从现实性上说，这就是人们需要欣赏大千世界各种事物的万千情态，以获得美的享受。人的这种审美生活对自然的需要与人作为一种生命物质对自然的需要比起来，无论是广度还是深度，都是后者无可比拟的——他可以齐达整个宇宙，而人作为一种生命物质所需要的自然则只是其中的一小部分。一句话，这种基础就是人依赖有限的自然生存去欣享无穷自然的情趣。第三、我们还必须明白人和自然在相互关系活动中的各自特点。这是正确认识人与自然之间伦理关系原则的第三个前提，因为知己知彼，方能百战不殆，我们只有正确认识人和自然在相互关系活动中的各自特点，才能做出正确的行为规则判断。在人和自然的相互关系活动中，人虽依赖自然，却不是消极地依赖于自然，而表现出积极的主动性，即人类主动地向自然索取着自己需要的一切；而自然则处于一种消极的被动地位，如俎上鱼肉，任人宰割。人的这种可以为所欲为的优势也正是人的劣势，因为人对自然的这种改造作用具有两面性：人在获得一些新的自然事物的同时，必然失去一些已有的自然事物。因为物质不灭定律告诉我们：物质既不会创生，也不会消失，它只能从一种形式转变为另一种形式。这就威胁到了人对自然事物的无穷需要。另外由于事物间的相生相克定律，这些新事物又会对周围的其他一些事物包括人产生两方面的影响：或促进或抑制其生成。这样又对人的生存构成了可能威胁。所有这些都早已为历史所明证，这只是对这种历史的理论逻辑概括，或者说，这就是造成目前人与自然关系危机的逻辑根据。
基于以上三点，人在自然的活动中，必须采取“协调”的伦理原则。这不是人有义务这么做，而是每个人最大利益的需要。这一原则的本质也就不是使自然万物与人平等地生活在一起，而是人在改造自然时的适度原则。根据目前的科学成果即人类在对自然活动中的历史经验和教训，我们认为这一原则必须包括以下几个方面的内容：（一）不为物役。这是人在对自然的关系活动中首先必须明确的一条原则，所谓不为物役就是人的一切行动不能为外物所左右而不能自拔成为自然物的奴隶。（二）保持适宜人生存的自然环境。这是人与自然相协调原则最重要的一条内容，因为在人的一切需要中，没有比保持生存更重要的了。所谓保持适宜人生存的自然环境就是人在改造自然时，不能破坏适宜人生存的自然生态条件；同时对于危害人生存的自然环境，又必须改造他，使其变得适合人的生存。（三）保护每一自然物类的适度生存。这是人与自然相协调原则的又一要义。所谓保护每一自然物类的适度生存就是人在改造自然时，既不使任何自然物类绝灭，又不使任何自然物类过度繁盛。这一原则的全部根据归结到一点就是确保人的审美生活对自然事物的无穷需要。邓顺天成认为，以上三原则，就是人与自然相协调原则的基本含义。当然，要达到这些原则目的，并不是一件很容易的事情。其中不少问题，现在的人类还无能为力。但是，我们现在就必须明白这些原则的根据和含义，不然我们就会在对自然的活动中，陷入一种盲动的境地。我们已经在这种状态中经历太久，并造成了目前人与自然的关系危机。这些原则就是指导人们走出危机，通向自由的旗帜。
这样，邓顺天成就在批判人类历史上主要伦理原则偏见的基础上，并从人存在的固有本性出发建立起了人类通向自由而协调生活新秩序的“世界三大伦理关系原则”——人类独立实体间的自主、平等和互助原则；群己关系上的群体至上原则；人与自然相协调的原则。这些原则符合每一个人的最大利益，因而就是人类生活新秩序的基本原则——人们伦理生活中必须且只能遵守这些原则，过多或过少的原则都会使人类自由、和平、幸福的理想化为泡影。因为前者将给人们的生活套上许多不应有的精神枷锁，后者将使人们的自由意识恶性膨胀，在与周围环境的激烈冲突中，失去幸福、和平、自由、甚至生命。这是人类历史漫长血路留给我们的沉痛教训。 美学观是邓顺天成理论体系的一个重要方面。邓顺天成的美学观，不仅对美学史上关于“美的本质”的纷争做出了科学的总结，而且第一次明确提出了“审美活动是人类生活的本质特点，是人类生活的旗帜”的命题，为人们去追求和创造无限斑斓的生活图景打碎了笼罩在人们头上的思想牢笼。
他首先考察了历史上诸子百家关于“美的本质”的纷争，感到颇有点“盲人摸象”的味道：面对“美”这头无边的巨象，大家各各摸到了美的一些性质侧面，不仅存在着以类型美的内涵来表达一般美的内涵——在他们对美的每一界定之外，人们都还可以找到美的感觉；而且存在着以原本事物属性来表达美的本质内涵，即以事物属性范畴为审美范畴的现象。不过正是在这仁者见仁，智者见智的论争中，美渐渐露出了它的真容。关于“美的本质”问题也就一目了然了：美是事物的属性与人的意识相互作用的产物，这种产物既不是纯粹的心灵快感，又不是原本的事物属性，而是人的意识情感与事物属性的统一体，其本质内涵可界定为“事物的情趣”。一句话，美就是事物的属性与人的意识相互作用而形成的“事物的情趣”。再简言之，美是事物的情趣。
而人类的审美活动则是人们对生活事物情趣的感悟、玩味和追求。在这方面，是不应存在人人必须遵守的整齐划一的标准的。审美价值标准因人而异，才能使人们的生活百花齐放。整齐划一标准是人类审美生活的死胡同——注意这与人们共同的审美爱好是完全不同的两码事。审美也是人类生活的一个层面，而不是生活的一部分：当人们的生活脱离了生存需要层面，开始品味和追求起生活事物的情趣时，他便进入了审美生活的领域。因此它遍及人们生活的一切事物，凡是人们生活行为中不能整齐划一的价值层面，都属于审美生活的领域。按此原则，以往划入伦理道德层面的人生观、生活方式、民族风俗及国家制度形式等等，实质上主要都属于人类审美生活层面的内容，是不应强求一律的。
邓顺天成发现，由于美的本质是人的意识和事物的属性相互作用的产物，是生活事物的情趣，因此，美及审美活动都只是人类生活的特有现象。但这并不是人类生活的一个微不足道的特征，而是人类生活的本质特点，是人类生活的旗帜。正是审美生活这种目的指向性和指导性，激发着人们的活动热情和创造精神，不断去追寻新的生活事物样式，使人类的生活面貌日益斑斓。然而，由于长期以来人们对伦理道德问题的混乱认识，将许多审美生活的内容伦理化，这种斑斓远未达到它应有程度。与其应有的程度比起来，目前的这种斑斓只能算作单调。接着，邓顺天成反思批判了一系列人类审美生活的伦理化现象，为人们去追求和创造无限斑斓的生活图景打碎了笼罩在人们头上的思想牢笼。 邓顺天成在教育理论上的建树不仅在于他在全面反思人类文明成败的基础上，阐明了人类教育的根本价值取向——人类主义教育价值目的的必然性和科学内涵，更主要的在于他对人类教育内容人本划分混沌的历史做了一个开创性的总结——第一次明确提出了“教育内容人本划分”的概念，批判了其中依然占据人类心灵的一种片面抽象智育观，提出了教育内容人本划分“劳、德、体、美”的“四育说”，对各育的根椐和内容进行了全新的界定，在阐明现实性上每一个人全面发展的同时为人类素质教育指明了方向。
邓顺天成首先在考察教育内容人本划分的历史时，发现有以下特点：第一，尽管教育内容人本划分的历史源远流长，但基本上处于一种无意识的盲动状态，即划分者没有意识到这种划分是一种人本划分及其意义。由此，便造成了第二个特点即分类层次系统的混乱与内容类别的不全。第三，近代以来普遍存在着一种片面抽象智育观现象，如“德、智、体、美、劳”的划分。他认为，人是一种智慧生物，“智”本来是对人一切行为总特点的概括——在人的一切行为活动中不同于其他生物的方面就是一种智力表现，“智力”是一个和“知识”或“文化”相对应的概念，当人类知识或文化内化为人的主体能力时，它就转变成了人的智力。而人的德、体、美、劳能力则是人的智慧能力的具体展开——任何知识对人的价值都必需转化为人在德、体、美、劳四种活动中的主体能力表现出来，否则它便没有起作用。将智与德、体、美、劳四育并列，从而造成一种片面抽象的智育观——似乎在德、体、美、劳四种人生智慧之外还存在着一种什么独立的智力。这里许多人可能会惊奇地问：像物理、化学、生物等基础自然科学知识不正是这样一种智慧吗？邓顺天成的回答是否定的。他认为，这些基础自然科学知识初看起来，与德、体、美、劳都挂不上号，但是仔细分析一下这些知识对人的价值，便会发现它们仍不出德、体、美、劳四种人生智慧能力的范围。对大多数人而言，这些基础自然科学知识主要给人一种求知之乐的审美智慧。为什么这样说呢？这是因为人的精神具有以求知为快乐的内在要求——人们在认识世界的活动中，会因发现了世界万物的“奥秘”而快乐。这种离开生存需要层面的以求知为快乐的认识世界的活动无疑应属于人的审美生活领域。而向人们提供周围自然界部分事物的奥秘，满足人们求知好奇心的知识，也就无疑属于审美智慧的范畴。对少数专门研究的人（基础科学家）和传授这些知识的人（教师），这些基础自然科学知识还给人以生存的直接手段——劳动智慧，因为他们还以这些知识去获取生存所必需的生活资料。将基础自然科学等人类的某一部分知识视为一种独立于德、体、美、劳之外的独立智育，反映了人们对人类知识对人价值的混沌认识。由于这种混沌的认识，这些基础自然科学知识被视为各个行业普遍通用的基础知识，成了普及教育的主要内容。长期的实践证明，它除了让人们获得对周围世界的部分了解，达到求知之乐的审美效果外，没有给人以多大的生存智慧。而在人们普遍缺乏生存能力的情况下，给人以生存智慧无疑是教育的主要任务。同时这又在某种程度上将人们在现实生活中具体表现出来的德、体、美、劳四种人生智慧排除在了“智育”之外，使教育内容更加远离现实生活，进入象牙之塔。它不但学不致用，而且极大地浪费损害了人的生命。这种片面抽象的智育观，根源于古希腊人向外部世界为求知而求知但不明白其本质的生活行为，在文艺复兴以来人类对科学知识的崇拜下空前强化。它的长期存在是我们在教育内容的改革方面一直不能有根本突破的重要原因之一——不能正确识别人类各种知识对人的价值，并给他们以恰当的位置，由此造成教育内容“学不致用”的矛盾长期得不到根本解决，把人变成装载知识的容器，再一次为自己的创造物所奴役的悲剧。
基于以上认识，邓顺天成将人生的智慧，根据对人的不同价值分为两部分：生存智慧和审美智慧。前者是人获取生存的手段，可进一步分为三个方面：劳动智慧即人们获取和消费生活资料的具体劳动知识和技能；伦理智慧即人们与周围环境协调相处的知识和技能；养身智慧即人们保持和增进身体健康的知识和技能。后者则是人审美生活的艺术即人们感悟、玩味和追求生活事物情趣的知识和技能。与此相对应，他将教育内容划分如下：首先将教育内容概括为一个总的智育，然后一分为二：生存教育和审美教育，其中生存教育又分三个方面：劳动教育、伦理教育和养身教育。这样，智育就具体展开为“劳、德、体、美”四个方面，这就是邓顺天成关于教育内容人本划分的“四育说”。 邓顺天成在他的诗集《鸟巢之歌》的序言诗中，明确提出了“诗是品味万物的一种艺术”的观点，他认为：大千世界，无穷事物，都是快乐的源泉，缺乏的是品味它们的美慧的心，诗是品味万物的一种艺术，它能锻造人美慧的心灵，不要丢掉它。邓顺天成对诗歌的这一新见解，含义丰富，耐人寻味，开拓了人们对诗歌价值功用的新认识。
